ハイデガーのニーチェ解釈
ハイデガーのニーチェ解釈
昭和五十七年卒業論文
主査 川原 栄峰先生
題目 ハイデガーのニーチェ解釈
第一文学部哲学専攻
三七八一〇三六八A七九
栗川 治
総頁数 198頁
目次
序文・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・１
第一章 テクスト解釈の方法論としての伝統的な解釈学・・・・９
第一節 古典解釈学と聖書解釈学 ・・・・・・・・・・・・９
第二節 普遍的解釈学への試み
―――シュライエルマッハーの解釈学―――・・・・24
第三節 ディルタイの解釈学・・・・・・・・・・・・・・・37
注・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・67
第二章 存在解釈そのものとしてのハイデガーの解釈学・・・・71
第一節 解釈学的現象学・・・・・・・・・・・・・・・・・71
第二節 理解の完成としての解釈
――−現存在の実存性の分析・・・・・・・・・・105
注・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・140
第三章 ハイデガーのニーチェ解釈
――−芸術としての力への意志に関して―――・・・143
――西洋形而上学の終わりとしてのニーチェ・・・167
注・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・197
凡例
次の二つの著作からの引用文には原稿を併記し、引用個所の指示は引用文の直後に略号を用いて表した。
SuZ;MartinHeidegger"Zein und Zeit"15.Aufl.Niemeyer1979
NT,NU:Heidegger"Nietsche"in2bd.3.Aufl.Neske 1961
序文
マルティン・ハイデッガー（Martin Heidegger）の『ニーチェ』が出版されたのは、1961年のことである。しかし、その内容は、1936年から1940年にかけてフライブルグ大学で行われた諸講義と、1940年から1946年にかけて書かれた諸論文から成り立っている。
この著作において、ハイデガーは、それまで一般に行われていたニーチェ解釈とは決定的に異なる解釈を行っている。その特異性は、なぜ生じたのであろうか。その理由のひとつの要因としては、この著作の成立時期すなわち1936年から1946年とほぼ同時期に、ドイツにおいてナチスが政権を握り、その際ニーチェを政治的に利用した、ということも考えられよう。ナチスの作り出したニーチェ像に、ハイデガーは反発したのかもしれない。
しかし、この特異性の決定的な要因は、他にあるのではなかろうか。ハイデガーは『ニーチェ』の第六章の冒頭で次のように述べている。
「以下の本文においては呈示と解釈とが相互一体となってなされている。そのため、ニーチェの言葉から取り出されたものとそれに付け加えられたものとは、どこでもすぐにはっきりとするわけではない。すべて解釈というものは、テクストから事柄を取り出しうるだけではなく、テクストに固執することなく、目立たないように（解釈の）事柄から固有なものを付け加えうるのでなければならない。この付け加えられたものこそ、門外漢が、彼が解釈なしでテクストの内容と見なしているものに即して評価し、必然的にこじつけだとか恣意だとかとして文句をつける、まさにそのものなのである。（In den folgenden Text sind Darstellung und Auslegung ineinandergearbeitet,so das nicht ?berall und sogleich deutlich wird,was den Worten Nietzsches entnommen und was dazugetanist. Jede Auslegung mus freilich nichit nur den Text die Sache entnehmen k?nnen, sie mus auch, ohne darauf zu pochen,unvermerkt Eigenes aus ihrer Sache dazugeben kOnnen. Diese Beigabe ist das jenige was der Laie,
gemessen an dem,was er ohne Auslegung f?r den Inhalt des Textes halt,notwendig als Hineindeuten und Willk?r bemangelt.）」（NU s.262f.）
ハイデガーのニーチェ解釈の特異性は、「（解釈の）事柄」に潜んでいるのである。それでは、その「解釈」とはどのような意味において言われているのであろうか。
ハイデガーにとって「解釈学」という名称は「神学部に学んだ時代から親しいもの」であった。聖書を解釈すること、つまり「聖書の語句と神学的、思弁的な思考とのあいだの関係」をけんきゅうすることに、ハイデガーは「取りつかれて」いたのである。その後彼はヴィルヘルム・ディルタイの歴史的精神科学を論じた文章(1)
」のなかに「解釈学」という名称を見いだした。ディルタイも、ハイデガーと同じように、神学から解釈学に接近したのであった。とくにシュライエルマッハーは二人に影響を及ぼしている。
ハイデガーにおける「解釈」の問題は、彼の先駆者たちの解釈学、すなわちディルタイ、シュライエルマッハーそしてさらにそれ以前の時代の解釈学を抜きにしては論じえない。この論文において私は、ハイデガーの解釈学を、それと伝統的な解釈学との連関を明らかにしつつ特徴づけ、その解釈学に基づいてハイデガーがニーチェをいかに「解釈」したか、を解明していくつもりである。
序文 注
(1)ハイデガー『ことばについての対話』手塚富雄訳 理想社刊 P20
第一章 テクスト解釈の方法論としての伝統的な解釈学
第一節 古典解釈学と聖書解釈学
「解釈学（Hermenneutik）」という術語は、17世紀の新造語である(注1)が、解釈すること自体は、解釈学の語源、ギリシャ語のヘルメーネウティケー（ギリシャ文字・入力不可）からもわかるとおり、古代ギリシャから盛んに行われていた。
ギリシャ啓蒙時代には、ホメロスや他の詩人たちの詩に対して、機知に富む解釈・批判を加えて遊ぶことが、広く愛好されていた(注2)。この解釈する技術は、ソフィストたちの活躍する時代には、他の「語る技術（ギリシャ文字？入力不可）」すなわち文法学、修辞学、弁証法と結びついて、確かなものとなっていった。この「語る技術」を学ぶことによって、人々は著述家の作品構成における、理論を理解しそれが解釈に役立つのである。特にアリストテレスは『弁証論』と『詩学』とにおいて、ホメロスの『イリアス』などを例に挙げながら、文芸作品の創作術と共に、作品の解釈の方法をも記述している。
その後、この偉大なギリシャ古典時代が終わりを告げると共に、解釈術は、言語的・文献的な伝統を、正しく伝承するための実践の技術となっていった。
ヘレニズム時代、アレクサンドリアの大図書館には、ギリシャの文学的遺産が多数収められた。ここでアレクサンドリア学派の古典文献学が成立し、解釈術における方法論が意識されるようになり、解釈の規則が確定されるようになっていった。アレクサンドリア文献学は、原典批判の技術であり、ここでは、あるひとつの詩の用語法、表象範囲、内的調和、美的価値の、いわば規準が確定され、その規準に反するものは取り除くという、類比の原則が見事に適用された（注３）。その結果、たとえば、それまでホメロスの作と思われていた『イリアス』と『オデュッセイア』との最終章が、もっと後代のものであることが判明する、といった目覚ましい成果が得られた。
これに対しベルガモン文献学は、別の、というよりむしろ逆の解釈の方法論を掲げた。アレクサンドリア文献学では、類比を原則を通して原典批判が行われたが、ベルガモ古典におけるアレクサンドリア文献学の方法論を受け継いだのが、アンティオキア学派で、彼らは自分たちの解釈しようとするテクスト（もちろん主に聖書）を、ただ文法的・歴史的な原則からのみ説明しようとした(注4)。これに対し、ベルガモン文献学の寓意的方法を受け継いだのは、アレクサンドリア学派である。アレクサンドリアにおいては、古典文献学とキリスト教神学とにおける解釈の方法論が逆転しているのである。
解釈術は、初め古典解釈において成立し、次に聖書解釈に適用された。聖書解釈において、様々な対立・論争を経て、解釈術は解釈学へと進み、学問的な意識も高まっていった。アレクサンドリア学派においては、アレクサンドリア文献学の文法的・歴史的解釈の原則をも取りいれ、一歩進んだ統一的な解釈学的理論を唱える人もはやくからいた。すでにフィロンは、「規準」と「寓意の法規」との原則を認めている(注5)。これに基づいて、アウグスティヌスは『キリスト教教説について』の第三巻で、条理整然と解釈学的理論を述べている(注6)。
ルネサンス以降、解釈学は新たな局面を迎えた。文芸における古代への回帰と、宗教改革における聖書主義の台頭とによって、解釈は、文法上あるいは歴史上の研究であるだけでなく、さらに、それらの諸研究を媒介として、自分とは異質な精神生活に我が身を置くことになっていった(注7)。中世を経て、多〇の作品が失われたり、断片化されたりしたので、この新しい解釈学的文献学は、単なる伝承の伝達という働きを越えて、残された情報と断片とを手がかりとして、作品を、さらにはかつての精神生活をも再創造・再構成する働きをもつようになるのである。
また、解釈ということが主題として扱われるようになり、「解釈について(de interpretatione)」という表題の論文や序文が、数多く現れた。
このようにして解釈学は、学問として、つまり「文字で書かれた著作の釈義の目標・方法・規則を扱う学問(注8)として成立した。この学問は、古典文献学と神学とにおいて発展してきたが、最終的に確立されたのは、聖書解釈のおかげであった。なんといっても、聖書は「書物の中の書物(注9)」なのであるから。この確立期で「最初の有意義な、おそらくは最も底の深い(注10)」著作を著したのは、ルター派の神学者フラキウスであろう。
フラキウスは1567年に『聖書の鍵』を著した。ここで彼は、それまでに発見された規則を、ひとつの学問体系に結びつけた。この体系において私たちは、規則通りに正しく処理すれば、聖書、あるいは一般的に言って書物についての普遍妥当的な理解に到達できるはずである(注11)、と彼は主張した。当時カトリック教会は、伝承を重んじ、聖書それ自体だけからでは聖書解釈すなわち聖書についての包括的、普遍的妥当的な解釈は導き出せない(注12)として、プロテスタントの聖書主義を批判していた。フラキウスは、このカトリックとの対決において、普遍妥当的な解釈の可能性を証明しようと企てたのである(注13)。フラキウスは、それまでの解釈学において指摘されてきた二つの原則、すなわち寓意的・宗教的・教義学的な原則と類比的・文法的・歴史学的な原則とを徹底化させると共に、さらに第三の原則、すなわち解釈の心理的・技術的な原則の意義を把握した(注14)。このの原則は「個々の章句は、作品全体の意図と構成から解釈されねばならない(注15)」というものであり、アリストテレスの弁論術の示唆により修辞学上の認識を、方法論的に解釈に役立てようとしたものである。この原則には、全体と部分との関係という解釈学的な問題が潜んでおり、これを取り上げたことは、フラキウス自身は意識しなかったであろうが、後の解釈学の可能性を切り開く大きな前進であった。
その後、聖書解釈においては、バウムガルテン、ゼムラ―らの歴史学派が活躍した。ディルタイは、彼らは一時代の一切の文章を、単に「地域的・時期的に制約された表象圏へと(注16)」解消してしまい、人間の本性を歴史学的（historisch)には捉えるが、歴史的(geschichtlich)とは捉えない、として批判している。
これまでのところ、古典解釈学と聖書解釈学とは、互いに影響を及ぼしあいながらも、独自の道を歩んできた。この二つを統一し、ひとつの普遍的な解釈学へともたらそうとしたのが、シュライエルマッハーである。
。
第二節 普遍的解釈学への試み ―――シュライエルマッハーの解釈学―――
解釈学は、二重の意味で普遍化の道を歩んできた。そのひとつは、ある特定のテクストについての正しい、普遍妥当的な理解を得るための技術の進歩であり、もうひとつは、解釈されるべき対象の普遍化、つまりある特定の種類のテクストの解釈にだけしか適用できなかった諸規則・技術を、その適用範囲を拡げても、それぞれのテクスト（文字で書かれたもの）、さらには、あらゆるもの（たとえば彫刻芸術作品）の理解に役立つようにしていくこと、である。
シュライエルマッハーは、この二重性を、ひとつの問題性のなかへと取り込んだ。つまり、解釈学の課題が、あらゆるものについて普遍妥当的な理解・解釈ができるような方法論の確立であるとするならば、このような理解・解釈の可能性の条件を究明することによって、普遍的解釈学は可能となるのではないか、という問題性である。これは、解釈学がカント以来の超越論的哲学の影響の下で展開しはじめることを意味している。
この超越論的哲学のほかにも、シュライエルマッハーの解釈学に影響を及ぼしたものはある。たとえば、ヴィンケルマンによる芸術作品の解釈、ヘルダーによる時代と民族との魂に共鳴しての感情移入、ハイネやF.A.ヴォルフらが新しい美学的な観点の下で研究していた文献学(注17)、といったものが挙げられる。もちろん、伝統的な古典解釈学と聖書解釈学とは、批判的に受容されているとはいえ、その根幹をなしている。
では、いかにして、あらゆるものについての普遍妥当的な理解・解釈は可能なのであろうか。シュライエルマッハー以前の解釈学をディルタイは「規則の建物(注18)」と評しているが、そのような個々の原則・規則の寄せ集めでは、普遍的解釈は不可能である。シュライエルマッハーによれば、そのような理解を可能にするのは、「類意識｝すなわち普遍的に人間に具わっている心的構造である(注19)。人間には、統一的・創造的に作用する能力が具わっていて、この能力が、作品を受容する際に、作品を形成するのと同じように作用する(注20)、というのである。つまり理解とは追形成・追構成のことであり、そのようにしてのみ、普遍的な理解・解釈は可能となるのである。これは伝統的解釈学における修辞学的解釈と、その源泉としてのアリストテレスの弁論術とに呼応して、作品を作者の側から理解する、という発想から出発している。しかし、シュライエルマッハーの解釈学は、そのような伝統的な発想を乗り越えたところに、その意義を有している。つまり、普遍的な解釈の可能性を理解という人間の心的能力・構造から導き出そうとしたことに、解釈学の発展のなかでの大きな前進としての意義がある。
普遍的な解釈の可能性は、理解の分析ということにおいて開かれたのであるが、それでは実際に、その基礎の上に立って、どのように解釈がなされるべきであろうか。
理解を分析すると、そこにおいて人間に普遍的な心的構造が明らかになる。解釈する者の個性と解釈される作品の作者の個性とは、二つの相対立するものではなく、普遍的な人間の本性に基づいて、語り合い理解し合うための共通性をもつものなのである。解釈者が、作者の作品の生産過程に我が身を移し入れて、その過程を追形成することが可能となるのである。同じ人類であるがゆえに、解釈者は作者の生全体をも理解できる、というのである。ここには、さらに理解を分析せねばならない、という課題が残る。しかし、この心理学的解釈、つまり作者の精神にはいりこむことによて、フラキウスの原則、すなわあち「作品の全体は部分から、部分は全体から理解されねばならない」という原則が、大きな意味をもってくる。作品の個々の部分を完全に理解していなければ、その作品の全体像は浮かび上がってこないだろうし、また逆に、全体の連関のなかでのみ個々の部分の意味は確定しうる。解釈には、つねにこのような部分と全体との循環関係が潜んでいるのである。この循環は解釈学的循環と呼ばれている。シュライエルマッハーが、心理学的解釈の可能性を開いたことによって、この解釈学的循環に出発点が与えられることとなった。人間の普遍的な心的構造を追構成し、作者の生全体を理解することが可能であることが示された。作品は、作者のある時期における創造的能力の発露であるから、彼の精神生活の全体に属する。この精神生活の全体は、人間の本性から理解できるのであるから、それに属する作品、さらにその作品に属する個々の部分も、解釈学的循環をめぐるうちに理解可能となってくる。
また別の観点から全体と部分との関係を見ると、作品の個々の部分がその作品全体に属しているのと同じように、その作品も、その作者の全業績たる作品群に、さらには当該ジャンルの全作品に属している。シュライエルマッハーにおいて「全体」という概念は拡げられ、作品の完結性は破られた。このことによって、解釈は広範な学問を要求するようになったと共に、その限界にもぶつかった。どこまでいっても、全体はさらに大きな全体に属しているのであり、それを完全には理解することはできない。
以上のように、シュライエルマッハーは、普遍的解釈学の可能性と限界とを示した。彼の解釈学においての新しい局面、つまり心理学的解釈も「文献学的な解釈術に仕上げられねばならなかった(注21)」。これは同時代的な制約、特にフリードリッヒとシュレーゲルの影響によるところが大きい。シュライエルマッハーは、次のように言っている。
「解釈学を本文批判」。文献学におけるこの二つの部門、この二つの技術は、たがいに切り離すことができないものである(22)」。
この意味で、シュライエルマッハーの解釈学は」、テクスト解釈の方法論という伝統的解釈学の枠内にとどまっているのである。
第三節 ディルタイの解釈学
ディルタイの解釈学についての論稿を、第一章「テクスト解釈の方法論としての伝統的な解釈学」に置くことには、ひとつの問題点がある。すなわち、この節におおいて明らかになることではあるが、ディルタイの解釈学は単なる「テクスト解釈の方法論」とは考えにくい面を多く含んでいるのである。この点を認めつつも、ああえてこの節を第一章に置いたのは、次のような理由からである。すなわち、この論文全体の目標が、ハイデガーの『ニーチェ』の特異性を、ハイデガーにおける解釈学という観点から明らかにしよう、ということにあるので、ハイデガーの解釈学を他から際立たせている点、つまり解釈学が存在論である(注23)、という点において、ディルタイの解釈学が区別される必要があるからである。しかし、ボルノウの指摘するように、デイルタイの解釈学をハイデガーに近いものとして捉える(注24）こともできる。
ここでは、伝統的な解釈学、特にシュライエルマッハーの解釈学と、ハイデガーの解釈学との橋渡し役としてのディルタイの解釈学の特色を示しつつ、結局はそれが伝統的な解釈学の枠内で捉えられることを明らかにしていきたい。
ディルタイにとって解釈学は初期からの関心事であった。ディルタイは、1860年にシュライエルマッハー協会の懸賞論文に「シュライエルマッハーの解釈学の体系―――前期のプロテスタント的解釈学との対決―――」という標題の論文で応募し、一等賞になっている。その後も研究を続け、彼は1900年には『解釈学の成立』を著わしている。
なぜ、ディルタイにとって解釈学は一貫した関心事でありえたのであろうか。少なくとも、単なる古典解釈や聖書解釈のための技術の習得が目的だったのではない。そうではなくて、ディルタイの学問上のテーマ、つまり精神科学の基礎づけとの関連において、解釈学は彼の関心事であったのである。
近代になって、特にデカルト以来、自然科学は学問としての基礎を確実に固めていった。自然科学の対象は、感覚に与えられた現象であり、この自然科学の基礎づけは、カントの『純粋理性批判』でなされた。これに対して、精神科学は「ある現実のもの、意識内でのたんなる反映ではなくて、直接的・内面的な現実そのもの」、しかも「内から体験され連関としての現実(注25)」を対象としており、その認識は自然科学的方法ではできない。したがって、その認識の主体も「自然科学における客観的認識の主体のように、外から触発する物自体を、合法則的な現実として規定する純粋意識(注26)」としてでなく、自己を内から理解する「生」として捉えられるべきである。ディルタイの課題は「精神科学の認識論的基礎づけを展開させる(注27)」ことである。ディルタイはこの課題を「カントの批判と比肩すべきような(注28)」歴史的理性批判として、つまり、人間が自己自身と自己が造った社会と歴史とを認識する能力の批判として理解していた。
ディルタイは初め、この基礎づけの可能性を心理学に求めていたが、その限界に気づき解釈学に新たな可能性を求めた。
解釈学は、シュライエルマッハーによって理解の分析という新たな地平を切り開かれていた。ディルタイは、この理解の分析を徹底することによって、解釈学を精神科学の基礎づけへともたらしたのである。このように、解釈学が哲学的問題圏にもたらされたことに、ディルタイの、伝統的な解釈学とハイデガー以降の解釈学との橋渡し役としての意義がある。
ここではまず、ディルタイが「理解」をどのように分析したか、ということが明らかにされねばならない。
「（命題１）感覚的に与えられた、精神的な、生の表示から、この精神的な生が認識されるにいたる過程を、私たちは、了解［理解］（Verstehen）と呼ぶ(注29)。」
これが、ディルタイの「理解」の定義である。ここから私たちは、「理解」の分析にあたっての、いくつかの手がかりを得ることができる。すなわち、理解するときに私たちに与えられているのは「感覚的」な「精神的な、生の表示」であること、しかし、私たちが認識しようとしているのは「精神的な生」そのものであることである。問題となっているのは、精神的な生そのものとその表現との関係、そして表現と理解との関係である。伝統的な解釈学においては、この後者のみが研究の対象であったが、シュライエルマッハーにおいて前者が問題とされるようになり、ディルタイがこの精神的な生そのものと表現と理解との連関を徹底的に究明しようとしたのである。私たちはここで、「生（Leben）がそれ自身において完成に至る、特別な、秀れた状態(注30)」を表わす術語として「体験(Erleben)」という言葉を使うことにしよう。「体験と表現と理解との連関こそが、理解の分析としての解釈学の目指すものである。(注31)」
ディルタイは、この体験―表現―理解の連関に二つの形式を認めている。ひとつは、理解の基本的形式であり、もひとつは、理解の高次の形式である。
理解の基本的形式は、体験―表現―理解の連関の直接性に基づいた形式である。ディルタイはこれを「論理学的には、類推という推論の形で、提示することができる(注32)」と言っている。この「類推」という用語が適当かどうかは問題である。しかし、この用語法は別として、その連関の直接性を考えた場合、次のようなことは言える。たとえば、ある人の笑顔を見たとき、その人はうれしいんだなあ、ということを、私たちは直接的に理解できる。この場合、喜びという体験（精神的な生）と笑顔という表現とは、切り離すことはできない。表現があとから付け加えられたものでなく、体験と一体のものであるがゆえに、その理解も直接的なのである。この直接性の根拠として、シュライエルマッハー的な心理主義が存在する。つまり、ディルタイは外的に表現されたものと内的なものとの統一性を、同じ人類のひとりであるからには、こういう表現をする場合こういうふうに感じたり考えたりしているに違いない、という人間の類意識を根拠に主張しているのではなかろうか。この類意識による推理という意味でこの理解の基本的形式は「類推」といえるかもしれない。しかし、この人間の類意識は、個々の人間の心的構造の共通性から導き出されたあものであり、この類意識を根拠に個々の人間の心的構造の共通性を主張したのでは論理的悪循環となり、体験―表現―理解の連関の直接性の根拠としては弱いのである。この心理主義が、1890年代のディルタイには見られたのである。(注33)
それでは、理解の基本的形式、すなわち体験―表現―理解の連関の直接性に基づいた形式の根拠は、どこに見出されるのであろうか。私たちに感覚的に与えられている表現とそこで表現されているもの（体験）との関係が「正常(注34)」であるとき、つまり、個々の生の表出それ自体から、より大きな生の連関全体を考慮せずに、そこに表現されているものを、理解できるとき、基本的形式の理解は成立する。「正常」な関係とは、表現と表現されているものとが一致している関係である。ディルタイは、この「正常」な関係の根拠を、心理主義的な諸個人間の共通性に見いだしていたが、ここで新たに「客観的精神」の立場へと歩を進めた。これは魂（Seele,ギリシャ文字・入力不可）の立場から精神（Geist）の立場への転換である、と言えるかもしれない。
「客観的な精神ということで私の了解しているのは、個人間に成り立っている共同性が感覚の世界で客観化された多様な形態のことである(注35)。」
この個人間に成り立っている「共同性」と、個人間の「共通性」とは、厳密に区別されなければならない。個人間の「共同性」とは「個人にア・プリオリに内在する共通性質というもの(注36)」（＝個人間の「共通性」）が前提されていて、それが客観化されたのではなくて、むしろ、この「共通性」をア・ポステリオリに（経験的・歴史的に）獲得形成していくような、そして私たちがつねにすでにそこに浸っていて、この「共通性」前提となるような「媒質」なのである。私たちは、生まれてこのかた、この「共同性の媒質にどっぷりと浸って(注37)」いて、この客観的精神の世界の中でこそ「他の人格およびその生の表示の了解［理解］がおこなわれる(注38)」のである。それゆえに、私たちは、意識しているにしろ無意識のうちにしろ、この客観的精神の世界をつねにすでに理解しているのである。
ディルタイは、この歴史的性格の強調された「客観的精神」の概念を、ヘーゲルから受け継いだ。そそして、この「客観的精神」の概念は、ハイデガーの「理解の予―構造」の概念やガダマーの「先入見」の概念へと受け継がれていった。
この客観的精神によって、基本的形式の理解は、確固たる根拠を得た。この新たな根拠づけにより、理解の基本的形式自体も変質することとなる。つまり、理解が、個人との個人の「間で」成立するのではなく、共同性の媒質の「中で」生起するのである。これによって、体験―表現―理解―の連関の直接性とか、表現と表現されているものとの一致という「正常」な関係とかいうものに基づかずとも、個々の生の表出の理解は可能となった。それゆえ、客観的精神という新たな立場は、理解の高次の形式の根拠にもなるのである。
理解の高次の形式は、理解の基本的形式と無関係にあるのではなくて、それを基礎としながらも、基本的な形式においてだけでは理解できない場合に、要請されるのである。ここには「個々の生の表示から生の連関全体への(注39)」移行がある。基本的理解では個別的なものが問題となっていたのが、高次の理解では一般的なものが問題となる。しかし個別的なものは、体験―表現―理解の関係が直接的で規則であるから、客観的精神によって普遍的に理解できるが、高次の理解で問題となる一般的なものは、ヘーゲル的な意味での「特殊的なものをみずからのうちに含む一般性（die Algemeinheit,die das Besondere in sich schliest）(注40)」であって、生の連関全体を理解するには、そこに複雑にからみあう多様で特殊な個々のものの連関を解明せねばならない。ここでは、個と普遍・部分と全体が重層的に理解の契機となっている。
ディルタイは、この理解の高次の形式を、与えられた個々の生の表示から、ある全体の連関を理解する「帰納推理(注41)」と呼んでいるが、この用語も、理解の基本的形式における「類推」と同じく適当ではない。理解においては、部分から全体へ、全体から部分へ、という解釈学的循環が存在するからである。論理学の「帰納推理」とか「類推」とかいう言葉を使った場合には、この解釈学的循環を見落とす危険性、もしくはこの循環を論理学的な悪循環と見なしてしまう危険性が潜んでいるのである。しかし、私たちに与えられているのはいつも個別的な生の表示であり、その理解の根拠は客観的精神という共同性にあるのである。
以上のように、ディルタイは「理解」を分析したのである。ここには、体験―表現―理解の連関、客観的精神、解釈学的循環などの解釈学における重要な問題が提起され展開されている。これらについての洞察は、ハイデガーの解釈学への道を開くものとして評価されるべきである。
しかし、理解の分析における深い洞察と先駆性とにもかかわらず、「解釈学」の伝統的な概念に、ディルタイは捕らわれているのである。
「（命題３）文字によって固定された生の表示の、技巧的了解［理解］を、私たちは、解釈（Auslegung,Interpretation）と呼ぶ(注42)。」
「この文字によって固定された生の表示の了解［理解］の技術論を、私たちは、解釈学（Hermeneutik）とよぶ。（命題4b）（注43）」
ディルタイルは、理解の分析において、「生そのもの」に迫っている。しかし、解釈ということになると、生の「文書に含まれている名残り(注44)」に関わることに甘んじてしまうのである。ディルタイがこのような立場にとどまるのにも、それなりの理由はある。すなわち、言語表現を「精神的な生にとって、その完全な、遺漏のない、したがって客観的把握の可能な(注45)」唯一の表現である、とディルタイは見なしているからである。言語は、後期のハイデガーが「存在の家」と称したように、哲学にとって非常に重要な鍵である。しかし、ディルタイが解釈学において問題とする言語表現とは、「固定された生の表示」としての生の「名残り」にすぎず、ディルタイみずからが精神科学の対象として認識しようとした「内から体験される連関としての現実」とは、程遠いものとなってっしまっている。ここにディルタイの解釈学の限界がある、と言えるであろう。これが、ディルタイの解釈学を「テクスト解釈の方法論としての伝統的な解釈学」として、私がこの論で捉えるゆえんである。
第一章・注
(1)K=O・アーペル「解釈学と言語分析」高山・鉾之原共訳、晃洋書房刊『解釈学の根本問題』所収 P297
(2）ディルタイ『解釈学の成立』久野昭訳 以文社刊 P16
(3)同書 P18
(4)同書 P22
(5)同書 P23
(6)同書 P23
(7)同書 P24
(8)ハイデガー『ことばについての対話』 P22
(9)同書 P22
(10)ディルタイ「解釈学の成立』 P25
(11)同書 P25
(12)同書 P26
(13)H=G・ガダマー『真理と方法』池上・山本共訳 晃洋書房刊 『解釈学の基本問題』所収 P181参照
(14)ディルタイ『解釈学の成立』 P27
(15)同書 P27
(16)同書 P29
(17)同書 P31
(18)同書 P32
(19)梅原・竹市共編『解釈学の課題と展開』 晃洋書房刊 P26
(20)ディルタイ『解釈学の成立』 P33
(21)同書 P34
(22)ハイデガー『ことばについての対話』 P22
(23)本論文第二章第一節
(24)O・F・ボルノウ『デイルタイ』麻生建訳、未来社刊 P57f.
(25)ディルタイ『解釈学の成立』 P8
(26)アーペル「解釈学と言語分析」 P300
(27)ディルタイ『精神科学序説』T参照
(28)O・ペゲラー『ハイデガーの根本問題』大橋・溝口共訳 晃洋書房刊 P30
(29)ディルタイ『解釈学の成立』 P45
(30)ボルノウ『ディルタイ』 P202
(31)ペゲラー「解釈学の歴史と現在」瀬島豊訳 晃洋書房刊『解釈学の根本問題』所収
(32)ディルタイ『解釈学の成立』 P81
(33)ボルノウ『ディルタイ』 P381
(34)ディルタイ『解釈学の成立』 P89
(35)同書 P84
(36)塚本正明『ディルタイと解釈学の問題』 晃洋書房刊『解釈学の課題の展開』所収 P343
(37)デイルタイ『解釈学の成立』 P85
(38)同書 P84
(39)同書 P91
(40）Hegel:"Phanomenologie des Geistes" Werke Bd.3,S.11,Suhrkamy Verlag Frankfurt a.M.1970
(41)ディルタイ『解釈学の成立』P93
(42)同書 P45
(43)同書 P47
(44)同書 P106
(45)同書 P105
T
第二章 存在解釈そのものとしてのハイデガーの解釈学
第一節 解釈学的現象学
ハイデガーは、『存在と時間』の序論において、彼自身の哲学の意義・課題・方法・構想を述べている。これらは、『存在と時間』という一冊の著作について当てはまるばかりでなく、ハイデガーの全著作と彼の哲学全体とに当てはまる。ハイデガーがつねに問題とせねばならないと主張し、実際にそこに深く関わり探求していたのは、「存在」である。
プラトン・アリストテレス以来の伝統的な哲学においては「『存在』は『最も普遍的な』概念である。(Das "Sein" ist der "allgemeinste" Bergriff.)」(Suz S.3)とか「『存在』という概念は定義できない。(Der Begriff "Sein" ist undefinierbar.)」(Suz S.4)とか「『存在』は自明な概念である。(Das "Sein" ist der selbstverstahndliche Begriff.)」(Suz S.4) とかいった先入見のために、「存在」は、正しく探求されることがなかった。ハイデガーは、この「存在」の探求を、つまり存在論を哲学のテーマであると主張した。「存在論の課題は、存在を存在者から際立たせ、存在自身を説明することである。(Die Abhebung des Seins vom Seienden und die Explikation des Seins selbst ist Aufgabe der Ontologie.)」(Suz S.27)
しかし、この課題は探求の始めにもう困難にぶつかってしまう。すなわち、「存在とは何であるか？」という問いを発するときすでに「・・・である」という「存在」を表わす語を使わざるをえない。存在への問いにおいては、その問いを立てること自体が問題性を含んでいるのである。それゆえに、存在論的な探求の方法も、それにふさわしいものでなければならない。ここで「現象学」が登場するのである。
「現象学は、存在論のテーマとなるべきものへと近づいていく仕方であり、それを証示しつつ規定していく仕方である。存在論は現象学としてのみ可能である。（この一文には傍点あり、富樫注）(Phanomenologie ist zugangsart zu dem und die ausweisende Bestimmungsart dessen,was Thema der Ontologie werden soll. Ontologie ist nur als Phanomenologie maglich.)」(Suz S.35)
そして、さらに「解釈学」も登場する。
「現象学的記述の方法的意味は解釈（解釈に傍点あり）である。［中略］現存在の現象学は、語の根源的な意義において、解釈学（傍点あり）である。(der methodische Sinn der phanomenologischen Deskription ist Auslegung ... Phanomenologie des Daseins ist Hermeneutik in der ursprunglichen Bedeutung des Wortes.)」（Suz.37)
以下の論稿において、私は、存在論―現象学―解釈学の連関を明らかにしつつ、ハイデガーの解釈学を特徴づけていきたい。
まず第一に、存在論と現象学との関係が、つまり、なぜ「存在論は現象学としてのみ可能である」のかが、明らかにされねばならない。
前述のように、現象学は「存在論のテーマとなるべきもの」すなわち存在へと「近づいていく仕方」であり、そ れを「証示しつつ規定していく仕方」である。なぜこのように言えるのであろうか。ハイデガーはこのことを、「現象学」という語の根源的な意義から説明している。
「現象学（Phanomenologie)」という語は、「現象（Phanomen）」と「学(Logos)」とから成っている。「現象」のギリシャ語の語源は「ファイノメノン（ギリシャ文字入力不可）」であり、ハイデガーはこれを「みずからを（傍点あり）―みずから（傍点あり）―自身に（傍点あり―即して（傍点あり）―示すもの（傍点あり）、明らかなもの（das Sich-an-ihm-selbst-zeigende,das Offenbare）」（Suz S.28）と訳している。また「学」のギリシャ語「ロゴス（ギリシャ文字入力不可）」を、ハイデガーはアリストテレスに従って「アポファンシス（ギリシャ文字入力不可）」と解し、その機能を次のように説明している。
「語り（アポファンシス）においては、その語りが正真正銘のものである限り、語られている当のもの（当のもの に傍点）［単語など］は、それについて語られているもの［話題］から（から に傍点）くみ取られるべきであり、それゆえ、語りつつ伝達することは、その伝達でいわれていることにおいて、伝達がそれについて語っているものを、明らかにし、そうして他の人々に近づきやすくする。(In der Rede (ギリシ字)soll,wofern sie echt ist,das,was geredet ist,aus dem,woruber geredet wird,geschopft sein,so das die redende Mitteilung in ihrem Gesagten das,woruber sie redet,offenbar und so dem anderen zuganglich macht.)」(Suz S.32)
つまり、語りは「それについて語りがなされている当のもの自身のほうから『見えさせる。("last sehen" von dem selbst her,wovon die Rede ist.)」(Suz S.32）
したがって、語の根源的な意義（こういう場合つねに、ハイデガーはギリシャ語を考えている）に従えば、「現象学」とは「みずからを示すものを、それがみずからそれ自身のほうから示すとおりに、それ自身ほうから見えさせること（ギリシャ文字：Das was sich zeigt , so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen)」(Suz S.34)である。
ハイデガーは、存在忘却の原因を、存在(das Sein)と存在者(das Seiende)との無差別・混同に見ている。つまり、形而上学は存在を表わすのに「最も存在的な存在者(das seiendste Seiende)」たとえば神を持ち出す、といった形で存在それ自身を見失っていたのである。したがって、存在それ自身を「証示しつつ規定していく」ためには、「存在とは・・・である」というように、存在に何らかの存在者を押し付けるのではなくて、存在を、正真正銘の現象として、すなわち「みずからをみずから自身に即して示すもの」として、存在それ自身のほうから「見えさせる」ようにしなければならない。それゆえに「存在論は現象学としてのみ可能である」と、ハイデガーは言うのである。
しかし、このことは、ひとつの要求としては理解できるが、これがどのようにしたら実際に可能となるのかということは、さらに究明されねばならない。
ハイデガーの師であり、現象学の祖でああるフッサールは、「事柄それ自身へ！(Zu den Sachen selbst!)」という格率のもとに現象学を立てた。このことにおいてはハイデガーも同様である。フッサールの現象学は、その方法的意味において、記述的形相的現象学とか超越論的現象学とか言われている。これは、フッサールが次のような仕方で現象学を可能ならしめたことを意味している。すなわち、現象を、その本質つまり形相（エイドス）において捉えて、形相へと還元して記述する（形相的還元）。そしてまた、現象は、意識に与えられている現象として捉えられる（超越論的還元）。つまり、この超越論的意識の作用において、存在者が存在者として構成されるのである。超越論的還元において、形相的還元によって取り出される本質内容が、この本質内容に対応する意識の働きへ立ち戻るための導きの糸となる（注１）。以上のような仕方で、フッサールは「事柄それ自身へ」到達できると確信していたのである。
実際に、ハイデガーにおいては、この超越論的意識としての超越論的自我が、存在それ自身への道を開くものとして、存在論的な優位をもっているのである。しかし、フッサールの超越論的現象学は、フッサール自身にとっては存在論とはなりえない。なぜなら、フッサールは、伝統的な存在忘却のなかにいたからである。フッサールは、存在それ自身と存在者とを判然と区別することなく、存在を「エクシステンティア（existentia）」と捉え、それによって存在者の「何であるか［本質］（das Was-sein[essentia]）」が規定されていると考えた。しかし「エクシステンティア」は、ハイデガーの指摘によると「伝統に従えば存在論的には、せいぜい、眼前にあること（傍点あり）くらいの意味である。（existentia besagt nach der Uberlieferung ontologisch so viel wie Vorhadensein.)」(Suz S.42) したがって、フッサールは超越論的自我を、ハイデガー的意味で「存在」と考え、なんらかの存在者であるとか眼前にあるものであるとかとは決して捉えなかったがゆえに、超越論的現象学を「存在論」――もちろん伝統的な意味での存在論――とは考えられなかったのである（注２）。
ハイデガーは、フッサールの超越論的現象学を受け継ぎ、解釈学的現象学として、存在論の領域にはいってくるのである。
これで第二の論点、つまり現象学と解釈学との関係へと私たちは進んできたのである。ここでもう一度、前述の命題を提示しておくことにしよう。
「現存在の現象学は、語の根源的な意義において、解釈学である。」
ハイデガーにとって、解釈学とは何なのであろうか。私はこの論文の第一章で、解釈学の歴史について述べたが、ここではそれとの関係について論ずることは留保して（注3）、「語の根源的な意義」を探っていきたい。
「解釈学(Hermeneutik)」という表現は、ギリシャ語の「ヘルメーネウエイン（ギリシャ文字）」という動詞に由来している。これは、名詞の「ヘルメーネウス（ギリシャ文字）」とつながりをもち、さらに、あの「ヘルメース（ギリシャ文字）」という神の名前と結びあわせることができる。ヘルメースは、神々の使者として運命の「たより(Botschaft)」をもたらす。したがって、「ヘルメーネウエイン」とは、消息(Kunde)を伝えるところの陳述をすることである（注４）。
これは、単なる言葉による思考の遊戯にすぎないように思えるが、ハイデガーは「こういう場合には、思考の遊戯のほうが、学問の厳密さよりも、納得させる力があります。（注５）」と言っている。私たちはここで、ハイデガーが事柄に関して不まじめだ、などと非難しないように気をつけねばならない。問題は、この遊戯によってもたらされた「語の根源的な意義」において、解釈学が「現存在の現象学」になりうるかどうかなのである。
「現存在の現象学のロゴスはヘルメーネウエン［解釈スル］という性格をもっている。すなわち、それを通して、現存在自身に属している存在理解内容に、存在の本来的な意味と現存在の固有な存在の諸根本構造が、告知される（告知される に傍点）。(Der [ギリシャ文字] der Phanomenologie des Daseins hat den Charakter des [ギリシャ文字], durch das dem zum Dasein selbst gehorigen Seinsverstandnis der eigendliche Sinn von Sein und die Grundstrukren seines eigenen Seins kundgegeben werden.)」(Suz S.37)
この一文にこそ、ハイデガーにおいて、解釈学と現象学とが結びついて、「解釈学的現象学(die hermeneutische Phanomenologie）（注6）」となる可能性が潜んでいるのである。
ここで重要なのは次の二点である。
（１）現存在には存在理解内容が属していること。
（２）現存在の現象学において、前もって与えられている存在理解内容に、ロゴスを通して、つまり解釈によって、現存在の存在の根本構造と存在の意味とが告知されること。
まず（１）について簡単に論ずることにしよう。前述のとおり「存在論の課題は、存在を存在者から際立たせ、存在それ自身を説明することである」ので、私たちは「『存在』とは何であるか？」と問わねばならない。その際「私たちは、『存在』とは何のことであるのかは知らない（知らない に傍点）。しかし私たちが『”存在”とは何であるか？（ある に傍点）と問うている時にはすでに、私たちは『ある』が何を意味しているのかを概念的に確定できないにしても、『ある』についての或る理解内容のうちに、みずからを保っているのである。（Wir wissen nicht,was "Sein" besagt. Aber schon wenn wir fragen : "was ist,Sein?" halten wir uns in einem Verstandnis des "ist", ohne das wir begrifflich fixieren konnten,was das "ist" bedeutet.)」(Suz S.5)つまり、私たちは「存在」を漠然とではあるが、つねにすでに、理解しているのである。そして、この存在を理解している「私たち」、つまり存在理解内容が属している「私たち」が、術語的に「現存在（Dasein）」として捉えられる(Suz S.7)。この「現存在」は、フッサールにおいて超越論的自我として捉えられていたものであり、存在それ自身への道を開くものなのである。ここでは、これ以上詳しく論ずることは保留する。この「現存在には存在理解内容が属していること」については、第二節「理解の完成としての解釈―現存在の実存性の分析―」において、新たに論じられるであろう。
さて次に（２）について論ずることにしよう。語の根源的な意義においてロゴス（ギリシャ文字）とはアポファンシス（ギリシャ文字）、つまり或るものを「それ自身のほうから見えさせる(von etwas selbst her sehen lassen)」という機能を意味している。これに対して、ヘルメーネウエイン（ ギリシャ文字）は「消息(Kunde)を伝える」つまり「告知する(Kundgeben)」という機能を意味している。この二つの概念は、一見対立しているように思われる。少なくとも、この二つが単純に一致している、とは言えない。ロゴスがヘルメーネウエインという性格をもつとは、どういうことなのだろうか。このロゴスとヘルメーネウエインとの関係こそ、現象学と解釈学との根源的な関係なのである。この関係を解明する鍵が、（２）に潜んでいるのである。そして、この問題はつねに、存在論との関わり、存在の問いへの関わりのなかで論じられねばならない。
存在への問い(die Frage nach den Sein)において、問われているもの(das Gefragte)は存在であり、問いあかされるもの(das Erfragte)は存在の意味である。(Suz S.6)。存在の意味を明らかにすることが存在論の目的であり、この存在論は現象学としてのみ可能である。存在それ自身を「みずからのほうから見えさせる」というのが現象学のロゴスの機能である。私たちが何もしなくても、存在が存在それ自身のほうから出現してくれるならば、現象学のロゴスは、みずからの機能をそれ自身において発揮することができるのである。しかし、存在とは、存在者を存在者として規定している当のものであり、それゆえつねに、存在者の存在である。そのために、存在へと近づいていく道は、存在者のうちに見いだされねばならない。したがって、存在への問いにおいて問かけられるもの(das Befragte)は、存在者なのである。そして、第一に問いかけられるものとしての存在者は、現存在なのである。以上のことから、存在をそれ自身のほうから見えさせること（ロゴス）は、現存在との関わりにおいて実現されねばならないし、それにおいてのみ実現可能となる。ハイデガーが「現存在の現象学」と言うのもこのためである。
現存在とは「この存在者［現存在］にとって、みずからの存在において、この存在それ自身に関わる（関わる に傍点）ことが問題である(es diesem Seiendem in seinem Sein um dieses Sein selbst geht.)」(Suz S.12)ような存在者であり「現存在は、みずからを何らかの仕方と何らかの表明性とで、みずからの存在において理解している。この存在者に固有なのは、その［現存在の］存在とともにそしてその存在を通して、これ［現存在の存在］が現存在自身に開示されていることである。（Dasein versteht sich in irgendeiner Weise und Ausdrucklichkeit seinem Sein. Diesem Seienden eignet, das mit und durch sein Sein dieses ihm selbst erschlossen ist.)」(Suz S.12)そしてハイデガーは「現存在が、それへとこれこれしかじかと関わりうるし、つねに何らかの仕方で関わっている存在それ自身(Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so und so verhalten kann und immer irgendwie verhalt)」(Suz S.12)を「実存(Existenz)」と名づけている。現存在は、みずからの存在において、存在それ自身（実存）に関わり、それを何らかの仕方で理解している。「このような諸構造の連関を、私たちは、実存性（傍点）と名づける。(Den zusammenhang dieser Strukturen nennen wir Existenzialitat.(Suz S.12)
したがって、存在論は、現存在の実存性の分析を通じて、存在へと近づいていく道を得るのである。
この現存在の実存性において、ロゴスとヘルメーネウエインとは、外見上の対立を越えて、存在へと向けて協力しあうのである。存在を、みずからをみずから自身に即して示すもの（現象）として、それ自身のほうかから見えさせる、という存在論の現象学的課題は、現存在の実存性の分析論として、つまり現存在につねにすでに属している存在理解内容を解釈する。［外に呈示するように―横たえる］(aus-legen)ことによって存在の意味が告知される(kundgeben,ギリシャ文字,auslegen)という解釈学として、現象学を特徴づけることによってのみ、果たすことが可能となるのである。
「単なる対立関係を越えて、現象学と解釈学との間には依存関係がある［中略］、つまり現象学は解釈学の乗り越えられない前提である。他方では、現象学は解釈学的前提なしに、それ自身を構成することはできない。（注７）」
これで、第二の論点つまり現象学と解釈学との関係が明らかになったと共に、存在論―現象学―解釈学の連関も見通しがきくようになった。
第二節 理解の完成としての解釈――現存在の実存性の分析――
前節において留保された問題が二つある。まず第一に、ディルタイまでの伝統的な解釈学とハイデガーの解釈学との関係である。そして第二に、現存在には存在理解内容が属しているということの説明である。ここでは、まず現存在の実存性の諸構造のひとつ、現存在の存在理解内容における理解―解釈の構造を明らかにしたい。それによって、おのずから、ハイデガーの解釈学を伝統的な解釈学から際立たせ、またそれとの関係において陳述することが可能となるであろう。
ハイデガーは、「現存在の諸存在性格（die Seinscharaktere des Daseins)」を「実存論的カテゴリー(die Existenzialien(pl.),das Existenzial)」と名づける(Suz s.44)。理解は、この実存論的カテゴリーのひとつとして捉えられているのである。
「実存論的カテゴリーとしての理解においてなされうるものは、［対象的な］何かではなくて、実存することとしての存在なのである。理解のうちには、実存論的に存在―可能としての現存在の存在の仕方が潜んでいる。(Das im Verstehen als Existenzial Gekonnte kein Was, Sondern das Sein als Existieren. Im Verstehen liegt existenzial die Seinsart des Daseins als Sein-konnen.)」(Suz s.143)
実存することとしての存在することは、存在しうること［存在可能］としての存在することであり、現存在は、そのような仕方で、つまり可能性として存在する。可能性は、カテゴリー［ハイデガーは、これを実存論的カテゴリーと区別し、現存在（※）にふさわしくないような存在者(das nicht deseinsmasige Seiende)の存在規定と捉えている］(Vgl. Suz s.44f.)としては、「まだ（傍点）現実的でない（でない に傍点）もの(das nach nicht Wirkliche)」と「かつて（傍点）必然的でなかった（なかった に傍点）もの(das nichit jemal Notwendige )」、つまり「単に（傍点）可能でしかない（しかない に傍点）もの(das nur Mogliche)」を意味し、「それ［可能性］は、存在論的に現実性と必然性とよりも低い(Sie [die Moklichkeit] ist ontologisch niedriger als Wirklichkeit und Notwendigkeit.)」(Suz s.143) と見なされる。しかし、実存論カテゴリーとしての可能性は、「現存在の最も根源的な、最終的で積極的で存在論的な被規定性(die ursprunglichste und letzte positive ontologische Bestimmtheit des Daseins)」(Suz s.143f)である。
※原文では、「現在在」とありましたが、書き間違いかと思い「現存在」と記しました（富樫）
現存在は、根源的に、最終的に、積極的に、存在論的に可能性として規定されている。それは「徹底的に被投的な（被投的な に傍点）［投げ出された（傍点）］可能性（傍点）(durch und durch geworfene Moglichkeit)」であり「最も固有な存在可能に対して（対して に傍点）自由であるという可能性(die Moklichkeit des Freiseins fur das eigenste Seinkonnen)」(Suz s.144)である。
私たちは、現存在が可能性として規定されている［決められてしまっている］ことを、最終的な結論として甘受すべきなのであろうか（被規定性には四つも最高級の形容詞が付けられている！）。断じてそうではない。被規定性は、結論ではなく、探求の端緒である。つねに「なぜそういえるのか？」という問いは残る。その問いに対し「そういうふうに決められてしまっているのだから、どうしようもない」と答えてしまっていただろうか。哲学的探求において「なぜ？」という問いを中止することは、そして、何かを疑いえない最終的な根拠とすることは、信仰への堕落ではなかろうか。しかし、無前提から、つまり何ものをも根拠とせずに、何か「正しい」ことを、私たちは言えるだろうか。この場合、「正しさ」とは何なのだろうか。
まさにこれらの懐疑に対して道をつけようとしたのがハイデガーの解釈学である、と私は考える。この章の目標は、ハイデガーの解釈学を特徴づけることである。そのために、私が、解釈学においてのみ初めて明らかにされるような現存在の存在の根本構造を述べるとしたら、これはひとつの循環をなすことになる。この章そしてこの論文全体が解釈学的循環のなかにあることになる。論が少し脇道にそれてしまったが、ハイデガーの言葉を引用して、論を再び現存在の実存性の分析に戻したい。
「決定的なことは、循環から抜け出ることではなくて、正しい仕方に従って循環のなかへとはいりこむことである。(Das Ehtscheiderde ist nicht,aus dem Zirkel heraus-,sondern in ihn nach der rechten Weise hineinzukommen.)」(Suz s.153)
理解は、現存在の存在性格としての実存論的カテゴリーのひとつであり、可能性も実存論的カテゴリーのひとつである。「理解は存在可能として徹底的に可能性によって貫き通されている。(Das Verstehen ist als Seinkonnen ganz von Moklichkeit durchsetzt.)」(Suz s.146)この理解と可能性との関係は、理解の投企(Entwurf ,Entwerfen)という性格に基づいている。「現存在は理解としてみずからの存在を諸可能性へと投企している。(Das Dasein entwirft als Verstehen Sein Sein auf Moglichkeiten.)」(Suz s.148)現存在は、それが存在する限り、みずからの存在を、つねにすでに、何らかの仕方で理解しているが、その理解されている現存在の存在は、現実性としてのみ存在するのではなく、存在可能として可能性へと投企されているのである。
以上の論述で、ハイデガーの解釈学を基礎づける理解―解釈の構造を論ずるための準備は一応なされた。
前節において現象学との連関で示された解釈学の理解―解釈の構造は次のようなものであった。すなわち、現存在に属している存在理解内容を解釈することによって、存在の意味が告知される。そしてまさに、この「理解内容を解釈する」という構造が、ハイデガーの解釈学の特徴である。
「理解を完成させることを私たちは解釈と名づける。解釈において、理解はみずからの理解されたものを理解しつつ自分のものとする。解釈において、理解は何か他のものになるのではなく、理解それ自身になるのである。解釈は実存論的には理解にもとづいているのであり、後者［理解］が前者［解釈］を通じて生じるのではない。解釈は理解されたものを承知することではなくて、理解において投企された諸可能性を仕上げることである。（Die Ausbildung des Vverstehens nennen wir Auslegung. In ihr eignet sich das Verstehen sein Verstandenes verstehend zu. In der Auslegung wird das Verstehen nicht etwas anderes, sondern es selbst. Auslegung grundet existenzial im Verstehen, und nicht ensteht dieses durch jene. Die Auslegung ist nicht Kenntnisnahm des Verstandennen, sondern die Ausarbeitung der im Verstehen entuorfenen Moglichkeiten.)」(Suz s.148)
日常生活においては、たとえば、ある難解な現代詩を読む場合、何らかの解釈が加えられて「ああ、そういうことだったのか」とわかる［理解する］のである。この場合、理解は解釈を通じて生じている。ハイデガーの主張は、これと対立しているように見える。しかし、日常生活において解釈を通じて生じるような理解とは、概念的な把握のことであり、判断することである。これは、悟性(Verstand)の働きにおいてなされる、という意味では理解（Verstehen)と言えるかもしれない。ハイデガーは、判断を解釈の派生的な様態として捉え、その根拠を理解に置いている。これまでの論述で明らかなように、ハイデガーの言うところの「理解」とは、認識論的な機能ではなく、その認識を可能とさせるような根拠であり、実存論的カテゴリーのひとつなのである。ハイデガーの探求は、日常的なものと対立するのではなく、その根拠を求めていく、いわば超越論的探求なのである。
ここではまず、理解―解釈を特徴づける二つの構造を提示することにしよう。
（１）「として―構造(Als-struktur)」
解釈する(auslegen)とは、理解されているものを表明化する(ausdrucken)ことである。解釈されたもの、つまり「表明的に（傍点）理解されたものは、或るものとしての或るもの（傍点）という構造をもつ。(das ausdruklich Verstandene hat die Struktur des Etwas als etwas.)」(Suz s.149)
これは、理解に潜む「として―構造」が、解釈によって表明化されるということを意味している。理解という「のっぺらぼう」に、解釈が「として―構造」という目鼻を付け加えるのではなく、「として―構造」という顔をもともともっている理解が、解釈によってその顔立ちをはっきり見えるようにされるのである。「として」とは「理解のア・プリオリ的な実存論的機構(apriorische existenziale Verfassung des Verstehens)」(Suz s.149)なのである。
（２）「予―構造(Vor-Struktutr)」
解釈は、どこにその根拠をもっているのだろううか。
「或るものとしての或るものの解釈は、本質的に予持と予視と予握とを通して基礎づけられている。(Die Auslegung von Etwas als Etwaas wird wesenhaft durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff fundiert.)」(Suz s.150)
ここで「部分は全体から理解されねばならない」という伝統的な解釈学の規則を思い出すことは、ハイデガーにおいて事態はそれほど単純ではないにしろ、この一文を理解する手助けにはなるである。（※なるのである、または なるであろう のミスかと思われます。富樫注）予持とは、或る存在者がつねにすでにそこから理解されているような全体性を、解釈者（現存在）が予め持って（予 と 持 に傍点）いることである。持っているといっても、予持とは莫然とした理解にすぎない。この莫然と予持において理解された全体性を表明化していくための視点（視 に傍点）が、解釈の前に予め（予 に傍点）固定されていなければならない。これが予視であり、「これは、予持において取りこまれたものに、ある一定の解釈可能性へ向けて『刻み目をいれる』(die [Vorsicht] das Vorhabe Genommene auf eine bestimmte Auslegbarkeit hin "anschneidet")」(Suz s.150)のである。そして、解釈は、予持、予視によって準備された状況において、その存在者を、予め（予 に傍点）概念的に把握（握 に傍点）していなければならない。これが予握である。すべての解釈は、これらの予持と予視と予握とを持っている。「これらの『諸前提』の全体を、私たちは解釈学的状況（傍点）と名づける。(das Ganze dieser "Voraussetzung", das wir die henneneutische Situation nennen.)」(Suz s.232)
以上のような第二章の論述において、ハイデガーの解釈学は特徴づけられた。それは、伝統的な解釈学から際立っている。
第一章で述べられたように、伝統的な解釈学は、テクスト解釈の方法論である。テクストとは文字によって固定された文献のことであり、その意味で解釈学は文献学であった。ディルタイが、解釈学を精神科学の基礎づけと把握して生の体験―表現―理解の連関を分析した際にも、結局は固定された生の表示としての文献へと立ち戻ったのである。
それに対してハイデガーは、解釈学を存在論へともたらした。存在論は現象学としてのみ可能であるが、現象学は解釈学なしでは存在論たりえない。現存在の現象学としての解釈学は、現存在の実存性の分析論において、理解において開示されている解釈学的状況（予―構造）を積極的に受けとめ、そこに潜む解釈学的循環に根源的認識の積極的可能性を認めたのである。解釈とは、現存在が存在する限り、つねにすでに理解している存在（実存）を表明化することである。解釈されるべきものとは、存在なのである。
たしかに、ハイデガーは解釈学のなかで、ひとつの跳躍をした。しかし、その跳躍は、伝統的な解釈学のなかで培われてきた問題性（たとえば解釈学的循環）が存在の問いへ向けて開花した、という意味での跳躍である。ハイデガーの解釈学は、伝統的な解釈学から際立ってはいるが、切り離されているのではない。
それでは、いったい、このように特徴づけられたハイデガーの解釈学は、具体的に何をなすべきであろうか。
『存在と時間』は、序論に示された構想によると、それぞれ三つの部分からなる二部構成になあるはずであった。この計画されたが挫折してしまった『存在と時間』の全体が、解釈学のなすべきことではなかろうか。第一部（既刊は第二篇までであるが）は体系的・構成的な内容をもっているが、第二部（全く未刊）は歴史的・破壊的となるはずだった。
解釈学が積極的に受けとめようとする解釈学的状況（予―構造）は歴史性によって性格づけられている。現存在は存在する限り、気づいていようといまいと、つねにすでに、或る伝承された解釈のなかで自己を見い出している（注10）。この現存在の歴史性は、『存在と時間』の諸研究の「前提」であり、探求されているものでもある。この解釈学的循環のなかへ「正しい仕方に従ってはいりこむ」ことが、解釈学の課題である。「このように不可避的に解釈学的循環を承認しても、この承認された円環運動を表象したことによって、解釈学的連関が本源的［根源的］に経験されたということには」ならないのであって、「循環を盾にとることがのさばっている限り（注11）」、この循環のなかへ「正しい仕方で」はいりこむことはできない。
「解釈学的連関が本源的［根源的］に経験される」ためには、解釈学は「自分を規定している歴史を、その根源に向かって貫き捉えることを試み、この根源をすべての覆蔽から取り出して明け渡（注12）」さねばならない。破壊としての解釈学の意義はここにあるのであって、根源との対決において、伝統・歴史は「開かれた問いのなかへ移し入れられ、自己の問題提起が問いの歴史のなかへ送り返される（13）」のである。
私たちは、ハイデガーの解釈学を、存在解釈として、そして根源との対決として捉えることができた。ようやく、ニーチェ解釈の地平が開かれたのである。
第二章 注
（１）ペゲラー『ハイデガーの根本問題』P78
（２）同書 P83
（３）本論文第二章第二節
（４）ハイデガー『ことばについての対話』P60f
（５）同書 P60f
（６）「解釈学的現象学」という言葉は『存在と時間』のなかには見いだすことはできない。
（７）P.リクール「現象学と解釈学」水野和久訳 晃洋書房刊『現象学の根本問題』所収 P316
（８）ガダマー『真理と方法』P177
（９）同書 P180
（10）ペゲラー「解釈学の歴史と現在」P35
（11）ハイデガー『ことばについての対話』P120
（12）ペゲラー『ハイデガーの根本問題』P87
（13）ペゲラー「解釈学の歴史と現在」P36
第三章 ハイデガーのニーチェ解釈 ―芸術としての力への意志に関して―
第一節 『ニーチェ』における「解釈」の問題
ハイデガーが『存在と時間』の初版を刊行したのは、1927年である。そして『ニーチェ』を構成する諸講義・諸論文が執筆されたのが、1936年から1946年にかけてであり、それらが二巻の書物にまとめられ刊行されたの1961年である。
私は、この論文の第二章において、ハイデガーの解釈学を特徴づけたが、それは『存在と時間』の論述に基づいている。それをそのまま『ニーチェ』における「解釈」の問題に当てはめることができるのであろうか。
ハイデガーは『存在と時間』以降の著作のなかで「『解釈学』および『解釈学的という呼び方をもはや用いて」いない。ハイデガーは「それまでの立場をあとにした（注１）」のである。解釈学に関して『存在と時間』の時代と『ニーチェ』の時代との間に立場の違いがあるのであろうか。そこには、ハイデガーの「転回(Kehre)」の問題があるのであろうが、ここで私は論ずることはできない。
私がここでやろうとしているのは、『ニーチェ』におけるハイデガーのニーチェ解釈の特異性を、「解釈」そのものの問題から明らかにしようということである。そのために私は第二章で「解釈」を『存在と時間』に基づいて特徴づけるという準備をしたのであるが、この準備は無駄なことだったのであろうか。この問いに対して、ハイデガーは非常に示唆に富んだ答えをしている。
「わたしはそれまでの立場をあとにしたのです。そうしたのは、それに代えて他の立場をとるためではなく、以前のその立場も途上における一つの慰留地にすぎないものであったからです。思考において持続するもの、それは道です。（注２）」
道とは何なのだろう。道は続いている。それは思考（思惟）の道である。その上をハイデガーは歩いた。私も歩くのであろうか。『存在と時間』の立場も『ニーチェ』の立場もこの道の上にある。そして、ニーチェ自身も、さらに思索する者すべてがこの道の上を歩いたのだろうか。
私も歩かねばならない。『存在と時間』の立場が「途上における一つの慰留地」であるのなら、『ニーチェ』の立場もまたそうであろう。この二つの立場を対立させることなく、また無理やり結びつけることなく、二つの慰留地の間を行き来しつつ、この思惟の道を歩くことにしよう。
しかし、このように思いをめぐらせてみても、私がやろうとしているのは、そして少なくともいまここでやれるのは、『ニーチェ』における「解釈」を『存在と時間』において特徴づけられた「解釈」として表明ことである。私がこれを試みることは、道を歩くことになるのだろうか。道が続いていること、そして以前の立場をあとにしたのは、それに代えて他の立場をとるためでないこと、この二つのことが、いまのところ私の試みを支えるものである。もちろん、この出発点は探求の後に反省されねばならない。
それでは、この節では、ハイデガーが『ニーチェ』において目指しているのが、『存在と時間』において特徴づけられたような「解釈」であることを明らかにしたい（注３）。
ハイデガーは『ニーチェ』の序言で、この著作の内容を簡潔に宣言している。
「『ニーチェ』――思索家の名前が、彼の思惟の事柄を示す標題としてもちいられている。
事柄、すなわち係争事件はそれ自体において対―決である。私たちの思惟をその事柄に関わらせること、前者［私たちの思惟］を後者［その事柄］へ向けて準備すること――これらのことがこの著作の内容を成している。（”Nietzsche”―― der Name des Denkers steht ajs Titel fur die Sache sein Denkens.
Die Sache,der Streitfull,ist in sich selbst Aus-einander -setzung Unser Denken auf die Sache eingehen lassen,jenes auf diese vorhereiten――bildet der Inhalt der vorliegenden Veroffentlichung.)」(NI s.9）
これは、ニーチェというひとりの人間がどういう人物であったか、などということは全く問題にしないという宣言である。問題となるのは思惟の事柄である。事柄とは何のことなのだろうか。どういう意味において、事柄は係争事件であり、対決なのであろうか。
ハイデガーの『ニーチェ』には、ニーチェに関する伝記的な叙述がほとんど見られない。他の人々の著したニーチェ論では、必ずと言っていいほどニーチェの伝記が取り上げられ、彼の生活ぶりが記述され、それがニーチェという人（思索家とも詩人とも古典文献学者とも狂人とも呼ばれるこの人）を理解するための大きな手がかりとして重要視されるのである。ヤスパースは、彼の『ニーチェ』の第一部を「ニーチェの生活」という標題の伝記にあてているのである。ニーチェが生きていた時代、つまり19世紀後半の思想的状況とか、人間関係とか、彼の健康状態とかが重要視される。もちろん彼の著作や書簡も彼の人となりや思想を理解するのには不可欠である。ニーチェに対するこのようなアプローチは一般的なものである。
しかし、ハイデガーは、これら一般的なニーチェ論に、真っ向から反対するような主張をする。
「ニーチェの思惟の本質意志に近づき、それに近づいたままでいるためには、思惟の幅の広さと、ニーチェにおいて宿命的なあらゆる同時代的なものを無視するような自由な視野とが必要である（全文に傍点）。(Es beclarf einer grosen Spannweite des Denkens und eines freien Hinwegsehen uber das Verhangnisvolk alles Zeitgenossischen in Nietzsch, um den Wesenswillen seines Denkens nahe zu kommen und ihm nahe bleiben.)」(NI s.149)
それでもやはり、私たちはニーチェを論ずるに際しても、ニーチェを越えて、本質的なのをより表明化せねばならない。(Trotz allem mussen wir auch bei Nietzsche, uber ihm hinaus, das Wesentliche ausdrucklicher machen.)」(NI s.145)
「私たちにとっては、彼［ニーチェ］の思索家としての根本的な立場を知ることが、そしてそれのみが問題なのである。（全文に傍点）(Auf das Wissen von seiner denkerischen Grundstellung kommt es uns an und nur darauf.)」(NI s.154)
あらゆる同時代的なものを無視し、ニーチェを越えて、問題となっているのは、ニーチェの思惟の本質意志であり、ニーチェの思索家としての根本的立場である。これが、ハイデガーのいうところの「思惟の事柄」であろう。
それでは、このニーチェの思惟の本質意志、ニーチェの思索家としての根本的立場とは何なのだろう。それは、同時代的なものとニーチェ自身にとって特別な状況とを越えて、それらには制約されずにあるものでなければならない。
「哲学においては存在者の存在が思惟されるべきである。哲学において、思惟と問いとに対するこれより高くて強い制約はない。［中略］哲学的思惟においては、この最高に可能的な制約が支配しているので、そのためにあらゆる偉大な思索家は同じことを思惟する。(In der Philosophie soll das Sein des Seienden gedacht werden, eine hohere und dtrengere Bindung fur das Denken und Fragen gibt es in ihr nicht ... Weil im philosophischen Denken die chstmagliche Bindung herrscht, deshalb denken alle grosen Denker dasselbe.)」(NI s.46)
ニーチェが偉大な思索家であるとしたら（もちろんハイデガーはそう考えるのだが）、彼は存在者の存在を思惟するはずである。ニーチェの「思惟の事柄」とは、まさにこの「存在者の存在」である。そしてこれは、ハイデガーにとっても「思惟の事柄」なのである。「係争事件」とか「対決」とかいうことの意味は、これによって明らかになる。すなわち、思惟の事柄、つまり存在者の存在を、ハイデガーはニーチェと共に思惟し問うのである。思惟の事柄は対決の場であり、偉大な思索家はそこに関わらざるを得ないのである。
以上の論述によって、ハイデガーが『ニーチェ』において企てたことが「解釈」であることが明らかになってきたのではなかろうか。『ニーチェ』とは、ハイデガーのニーチェ解釈の著作なのである。ニーチェ解釈とは、ニーチェという人物を対象的に置いて、それを解釈するということではない。それは、伝統的な解釈学的意味における解釈であり、ハイデガー以外のニーチェ論は、ほとんどこの意味でのニーチェ解釈である。そのような解釈のために、哲学史学者が、様々な史料を探し出し、またニーチェの著作を調べ、それらのテクストに固定されたニーチェを解釈しようとするのは、当然のことである。
これに対し、ハイデガーのニーチェ解釈は、ハイデガーの解釈学において特徴づけられた意味での解釈である。「解釈」とは存在解釈であり、ニーチェ解釈とは、ニーチェにおいて思惟された存在者の存在を、ニーチェと共に、ニーチェと根源において対決しながら解釈していく、ということである。本来的な問いは存在へ問いなのであって、ニーチェへの問いではない。何らかのニーチェ像を創り上げることが、ハイデガーの本来的な目標ではない。「問題なのは、本来的な問いを問うていく思惟の動きのほうから、個々の断片を思惟しとおすことである。(Es kommt darauf an, aus der Denkbeuegung des Fragens eigentlichen Fragen heraus die einsehen Stucke durchzudenken.)」(NI s.33)
以上のように特徴づけられたハイデガーのニーチェ解釈において、具体的に何がなされるかは明らかであろう。
「もしいま、同一物の永劫回帰の教説と力への意志の教説と、そしてその最も内的な連関におけるこれら二つの教説とを統一的に価値転換として概念的に把握できるような問いを立てることを、私たちが思索家として展開しないとしたら、そしてさらに、もし私たちが、この根本的な問いを立てることを同時に西洋の形而上学の歩みにおいて必然的なものとして捉えるようにならなければ、私たちは決してニーチェの哲学を捉えることにはならないであろう。(Wenn wir nun denkerisch eine Fragestellung entvickelnzz, die imstande ist,die lahre von der ewigen Wiederkunft des Gleichen, die Lehre von Willlen zu Macht und diese beiden Lehren in ihrem inneresten Zuzammenhang einheitlich als Umwertung zu begreifen, und wenn wir nicht dazu ubergehen, diese Grundfragestellung zugleich als eine im Gang der abendlandischen Metaphysik notwendich zu fassen,dann werden wir die Philosophie Nietzsches niemals fassen.)」(NI s.25f)
ニーチェの哲学を、ハイデガーは西洋の形而上学の歩みのなかで捉えようとするのである。形而上学とは、プラトン以来の西洋の思惟がすべてそうであり、「存在者全体としての存在者の真理(die Wahrheit des Seienden als eines solchen im Ganzen)」(NII s.257)である。ハイデガーの解釈学が、現存在の歴史性ゆえに、根源との対決をみずからの課題にしたことからすれば、ニーチェを西洋の形而上学の歩みのなかで捉え、根源との対決へもたらすことは当然の帰結なのである。
これまでの論述によって、ハイデガーのニーチェ解釈の意味と課題とが示された。なぜ『ニーチェ』には、とくに第二巻には、ニーチェ以外の哲学者を主題的に扱った論文が多いのか、という疑問に対しても、一応の答えは得られるだろう。
以下の論述においては、ハイデガーが実際にどのようなニーチェ解釈をしているのかを、『ニーチェ』の第一講「芸術としての力への意志」の一部分を取り上げて、その特徴を簡単に示したいと思おう。
第二節 芸術と真理――西洋形而上学の終わりとしてのニーチェ――
ハイデガーがニーチェをどのように捉えていたか、そしてそれは存在への問いにおいて、また西洋の思惟の歴史との対決においてどのように特徴づけられるか、という探求における結論はこうである。
ニーチェは、西洋形而上学の終わりである。これは、一方では、終わりに過ぎない、すなわちそこにおいて西洋形而上学がその円環を閉ざすという意味で、ニーチェの思惟の根本的立場が形而上学の枠内にとどまっている、ということを示しているが、他方、終わりとは、新たな始まりのことをも意味しているのである。
この結論は、どのようにして洞察されたのであろうか。それは『ニーチェ』の全体において、詳細に、様々な視野から論じられているが、ここでは、第一講「芸術としての力への意志」において論じられている芸術と真理に関して、簡単にその内容を論じていこうと思う。
まず準備的に、ハイデガーが形而上学をどのように特徴づけているかが示されなければならない。形而上学とは主導的な問いを扱うこと(die Leitfragenbehandrung )である。主導的な問いとは「存在者とは何か？(Was ist das Seiende?)」という問いである。「しかしこの問いは、最後のひとつ前の（最後・・前の に傍点）問いにすぎない。最後の（傍点）それゆえ最初の（傍点）問いは、存在それ自身とは何か、ということである。（Aber sie [die Leiftrage] ist die vorletzte Frage. Die letzte und d.h. erste lautet : Was ist das Sein selbst?)」(NI s.80) そしてこれは、哲学の根本的問い(die Grundfrage)と名づけられる。したがって、形而上学は根本的問いを扱わないのであり、存在それ自身とは何か？を問わないのである。それゆえ、形而上学とは、存在への問いにおける限界を示す名称なのである。
形而上学の終わりがニーチェにおいて見いだされるとすると、形而上学の始めはどこであろうか。ハイデガーは、それをプラトンにおいて見いだす。ニーチェは「私の哲学は転倒されたプラトン主義である。(Meine Phlosophie[ist] umgedrehter Platonismus.)」(NI s.180) と言っている。プラトンにおいて始まった形而上学は、ニーチェによって転倒されておわる。転倒とは、逆さにすることである。プラトン主義における何が転倒されたのであろうか。それは、芸術と真理との関係、つまり感性的なものと超感性的なものとの位階づけである。形而上学の始めにおいて立てられたこの位階が、ニーチェというその終わりにおいて逆転されるのである。あまり良いたとえではないかもしれないが、ニーチェのした転倒とは、プラトン主義に対するクーデターである。ニーチェはプラトン主義における支配者を倒し、新たな支配者を置くのであるが、支配者と被支配者との関係、つまり上下関係それ自身は残される。変わったのは、支配者の席に座るが誰であるのかということだけである。その意味で、ニーチェは真にプラトン主義を克服したとは言えない。真の克服die (die Uberwindung)とは、単なる転倒(Umdrehung)ではなく、転出(die herausdrehung)でなければならない。クーデターに対応させてたとえるならば、転出とは革命である。プラトン主義を真に克服するためには、支配・被支配という上下関係それ自体を破壊せねばならない。もしニーチェがプラトン主義によって立てられたこの形而上学的構造を破壊し、そこから転出したなら、ニーチェは形而上学の枠外へ飛び出すことになる。しかし「ニーチェにとってプラトン主義の転倒がそこからの転出となったその時に、彼を狂気が襲ったのである。(In der Zeit, als fur Nietzsche die Umrehung des Platonismus zu einer Herausdrehung aus ihm wurde, uberfiel ihn der Wahnsinn.)」(NI s.233)
厳密な意味において、ニーチェは形而上学の終わりである。ニーチェの思索家としての最後の時、つまり彼を狂気が襲った1889年の直前に、ニーチェはプラトン主義として特徴づけられる形而上学から転出した。もし彼がこの転出をもって早い時期に行なっていたなら、ニーチェは、形而上学んお終わりでもあるが、転出後のニーチェは、形而上学の枠外で思惟することとなり、もはや形而上学の終わりとして捉えることができない。またもしこの最後の時においても転出がなされなかったとしたなら、形而上学からの転出は、ニーチェ以外の思索家によってなされることとなり、ニーチェは形而上学の終わりにはならない。
以上の準備的論述によって、ここで私たちのなすべきことが明らかとなる。ニーチェはプラトン主義を転倒することによって、プラトン主義の形而上学的構造を受け継ぎ、最後の時にプラトン主義から転出することによって、形而上学を克服した。まず私たちは、ニーチェによるプラトン主義の転倒を論じねばならない。そしてその次にプラトン主義からの転出を論じなばならない。この転出は「存在者とは何か？」という問いから「存在それ自身とは何か？」という問いへの転出として捉えられねばならない。
第一の課題は、プラトン主義の転倒ということばで表わされている事柄の内実を示すことである。そのためにはまず、ニーチェによって転倒される以前の、形而上学の始めにおいて立てられたプラトン主義の形而上学的構造を正しく示す必要がある。ニーチェを歴史のなかで論ずる時に、このようにニーチェ以外の思索家が主題的に論じられるということ（ハイデガーの『ニーチェ』には、このような論述が極めて多いのである）は、当然のことなのである。 転倒されたプラトン主義としてのニーチェは「芸術は真理よりも価値がある」（価値 に傍点）。(die Kunst mehr wert ist, als die Wahrheit.)（注４）と主張している。これは、価値において芸術が真理よりも上位にあるということである。「或るものの価値は、ニーチェにとって、その存在者の現実性を高めるのに寄与するものに従って測定される。(Die Wert von etwas bemistsich fur Nietzsche nach dem, was es zur Steigerung der Wirklichkeit des Seienden beitragt.)」(NI s.165)したがってプラトン主義においては、ニーチェ的な言い回しを用いるならば、「真理は芸術よりも価値がある」ということが主張されるはずである。これは、真理のほうが芸術よりも存在者の現実性が高い、つまり、より存在的である、ということである。これがプラトン主義の形而上学的構造である。
それではプラトンは、真理および芸術をどのような意味に捉えているのであろうか。
ハイデガーは、プラトンにおいて真理概念の変更がなされた、と言っている。つまり、真理を表わすギリシャ語アレーテイア（ギリシャ文字）は、もともとその語源のとおり隠れなさ、被隠蔽性(Unverborgenheit)を意味していたのであるが、プラトンのイデア説によって、真理の本質はイデアの本質へと帰される。そして真理とは、イデアとの一致、認識の正しさを意味するようになった。この変更の過程を、ハイデガーはプラトンの対話篇『国家』の有名な「洞窟の比喩」を取り上げ詳細に論じている。（注５）これによって「真理はイデアのくびきの下につながれる（注６）。」真理は、最も存在的な超感性的なものとして捉えられる。
これに対して芸術とは何であろうか。プラトンは芸術をミメーシス（ギリシャ文字）つまり模倣と考えた。たとえば画家が机の絵を描くとすると、それは、真なる存在者つまりイデアの模倣なのである。これは創作に限らず認識においても言えることであり、感性的なものはイデアの模倣にすぎない。芸術は感性的なものとして捉えらえる。それゆえ、感性的なものとしての芸術は、超感性的なイデアを真なる存在者とするなら、非存在者となるのである。
プラトン主義における形而上学的構造とは超感性的なものを真なる世界として存在的であるとし上位に置き、感性的なものを見せかけの世界として非存在的であるとし下位に置く、ということなのである。
これに対してニーチェは芸術および真理をどのような意味に捉えているのあろうか。
ハイデガーは、ニーチェの芸術概念を次の五つの命題において規定した。
（１）芸術は力への意志の最も見通しのきく最もよく知られた形態である。(Die Kunst ist die durchsichigste und beknnteste Gestalt des Willens zur Madht.)
（２）芸術は芸術家のほうから概念的に把握されねばならない。(Die Kunst mus vom Kunstler her begriffen werden.)
（３）芸術は芸術家のより拡げられた概念に従えばあらゆる存在者の根本的生起である。存在者はそれが 存在するかぎりにおいて、みずからを創造する者であり創造されたものである。
（４）芸術はニヒリズムに対する際立った反運動である。(Die Kunst ist Gegenbewegung gegen den Nihilismus.)
（５）芸術は「真理」よりも価値がある。(Die Kunst ist mehr wert als "die Wahrheit.)(NI s.84〜90)以上の五つの命題にによって、ニーチェの芸術概念は特徴づけられるのであるが、ニーチェにおいてもプラトンの場合と同じく、芸術とは感性的なもの指し示している。しかしニーチェはこの感性的なものを非存在者とは考えない。それどころか力への意志（これはニーチェの基本語であり、存在者の存在を意味する）として捉えている。これは芸術家のほうから捉えた場合の当然の帰結である。芸術は模倣ではなく創造なのである。
これに対し「真理」とは何であろうか。これもプラトンと同じく超感性的なものである。プラトンにおいて上位に置かれているだけに、「真理」はプラトン主義の代名詞であり、ニヒリズムの代名詞でもある。そしてこの「真理」は超感性的なものとして、非存在者と見なされるのである。「真理とは、ある特定種の生物がそれなしには生きることができないような、一種の誤謬である。(Wahrheit ist die Art von Irrtum, ohne welche eine bestimmte Art von lebendigen Wesen nicht leben Konnte.)（注７）」ここで言われている真理は「真理」、つまりプラトン的な意味での超感性的なものとしての真理である。これに対して誤謬とは、ニーチェ自身にとって否定的なものである。つまり、誤謬の対立概念はプラトン的な「真理」ではなく、真に存在するものとしての肯定的な意味での真理である。ニーチェの場合、このような用語の乱れはよくあることである。注意しなければならないのは、私たちがいま注目して論じている命題、つまり、「芸術は真理よりも価値がある」における真理とは、あくまでプラトン的超感性的な「真理」のことであり、真に存在するもののことでは決してない。
転倒されたプラトン主義としてのニーチェにおいては、感性的な見せかけの世界こそ存在的なのであり、超感性的な「真なる」世界は非存在的であり、感性的なものの下に置かれるのである。
以上のように非常に形式的で大まかではあるが、ニーチェによるプラトン主義の転倒が、芸術と真理との立場の逆転として示された。プラトンとニーチェにおいて共通なのは、真に存在するものと見なされるものを上位に置く、ということである。二人とも「真に存在するもの、つまり存在者とは何か」という主導的な問いは発している。その問いに、プラトンは「それは超感性的なものだ」と答え、ニーチェは「それは感性的なものだ」と答えている。答えは違っても、同じ問いのなかにとどまっているのであり、ニーチェは、転倒されたとはいえ、プラトン主義者なのである。
第二の課題は、形而上学の克服としてのプラト主義からの転出とはどのようなことなのか、を示すことである。これは非常に困難な課題である。この節の前半において、形而上学の克服は、「存在者とは何か？」という問いから「存在それ自身とは何か？」という問いへの転出であるということが言われた。ニーチェがプラトン主義から転出したということは、ニーチェが「存在それ自身とは何か？」を問うたことなのであろうか。プラトン主義の転倒がそこからの転出となった時に、彼を狂気が襲った。ということは、ニーチェは「存在者への問い」から「存在への問い」へと向かって、その前に立ったが、その問いを問うことはできなかった、ということではなかろうか。
私は、プラトン主義からの転出を、いまはプラトン主義の形而上学構造それ自体に対する懐疑として捉えるにとどめることにしようと思う。そこに存在への問いがあったかどうかは、今後の課題として残さざるを得ない。
ニーチェは、狂気に襲われる直前の1888年に『偶像―黄昏(Gotzen-Dammerung)』に「いかにして『真なる世界』はおとぎ話となったか(Wie die "Wahre Welt" endlich zur Dammerung)」という題の短い文章を書いている。ここで述べられているのは「誤謬の歴史(Geschichite eines Irrtums)」つまりプラトン主義の転倒の歴史である。ここではその歴史が六つの段階に分けられて書かれている。その最後つまり六番目の段階では、単なるプラトン主義の転倒から一歩踏み出しているようである。プラトン主義の転倒においては、感性的な見せかけの世界が、新たな真なる存在者として、超感性的な「真なる世界」に取って変わった。プラトン主義の転倒においては、「真なる世界」は排除されたが、見せかけの世界は、新たな真なる世界として肯定された。プラトン主義からの転出は、この見せかけの世界をも排除して、形而上学的構造自体を破壊することにあるのではなかろうか。ここに第六段階の一文を引用してこの節を結びたい。「六、真なる世界を私たちは排除した。どの世界が残ったのか。ひょっとしたら見せかけの世界か？・・・いや、そうではない！ 真なる世界と共に私たちは見せかけの世界をも排除したのだ！（真なる からの全文に傍点）
（正午、最も影の短い瞬間、きわめて長かった誤謬のおわり、人類の頂点、ツァラトゥストラが始マル。）
［６．Die Wahre Welt haben wir abgeschafflt:welche Welt blieb ubring? die scheinbare vielleicht?… Aber,nein! mit der wahre Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft.)
(Mittag;Augenblick der kurzesten Schatten;Ende des langsten Irrtums;Hohepunkt der Menschheit ;INCIPIT ZARATHUSTRA )］」（注８）
第三章 注
（１）ハイデガー『ことばについての対話』P25
（２）同書 P25
（３）「明らかにする」ということは、表明化する(ausdruken)ことであり解釈である。予め『ニーチェ』における「解釈」を『存在と時間』的に捉えているわけであるが、この論文自体を解釈学的探求とすうるなら、その予握は、また再び開かれた問いのなかへ入れられねばならない。
（４）Nietzsch:"Wille zur Macht"n.853W :Werk in 3Bd.hrsg.v.K.Schlechta,VS.693
（５）ハイデガー『プラトンの真理論』木場深定訳 理想社刊 参照
（６）同書 P70
（７）Nietzsche:"Wille zur Macht"n.493:Schlechta,VS844
（８）Nietzsche:"Gotzen-Dammerung" Werke in 2Bd. Hanser US.341